新統(節選)

新原道·新統(節選)

馮友蘭

中國哲學的精神的進展，在漢朝受了逆轉，經過了三四百年，到玄學始入了正路。中國哲學的精神的進展，在清朝又受了逆轉，又經過二三百年，到現在始又入了正路。我們于本章以我們的新理學為例，以說明中國哲學的精神的最近底進展。在西洋，近五十年來，邏輯學有極大底進步。但西洋的哲學家，很少能利用新邏輯學的進步，以建立新底形上學①。而很有些邏輯學家，利用新邏輯學的進步，以擬推翻形上學。他們以為他們已將形上學推翻了，實則他們所推翻底，是西洋的舊形上學，而不是形上學。形上學是不能推翻底。不過經過他們的批評以后，將來底新底形上學，必與西洋的舊形上學，不大相同。它須是“不著實際”底，它所講底須是不著形象，超乎形象底。新底形上學，須是對于實際無所肯定底，須是對于實際，雖說了些話，而實是沒有積極地說甚么底。不過在西洋哲學史里，沒有這一種底形上學的傳統。西洋哲學家，不容易了解，雖說而沒有積極地說甚么底“廢話”，怎樣能構成形上學。在中國哲學史中，先秦的道家，魏晉的玄學，唐代的禪宗，恰好造成了這一種傳統。新理學就是受這種傳統的啟示，利用現代新邏輯學對于形上學底批評，以成立一個完全“不著實際”底形上學。但“新理學”又是“接著”宋明道學②中底理學講底。所以于它的應用方面，它同于儒家的“道中庸”。它說理有同于名家所謂“指”。它為中國哲學中所謂有名，找到了適當底地位。它說氣有似于道家所謂道。它為中國哲學中所謂無名，找到了適當底地位。它說了些雖說而沒有積極地說甚么底“廢話”，有似于道家、玄學及禪宗。所以它于“極高明”方面，超過先秦儒家及宋明道學。它是接著中國哲學的各方面的最好底傳統，而又經過現代的新邏輯學對于形上學的批評，以成立底形上學。它不著實際，可以說是“空”底。但其空只是其形上學的內容空，并不是其形上學以為人生或世界是空底。所以其空又與道學、玄學、禪宗的“空”不同。它雖是“接著”宋明道學底理學講底，但它是一個全新底形上學。至少說，它為講形上學底人，開了一個全新底路。……以前大部分中國哲學家的錯誤，不在于他們講空虛之學，而在于他們不自知，或未明說，他們所講底，是空虛之學。他們或誤以為圣人，專憑其是圣人，即可有極大底對于實際底知識，及駕馭實際底才能。或雖無此種誤解，但他們所用以描寫圣人底話，可使人有此種誤解。例如《易傳》說，圣人“與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇”。《中庸》說，圣人“可以贊天地之化育”。《莊子·逍遙游》向、郭③注：“夫圣人之心，極兩儀之至會，窮萬物之妙數。”僧肇④《肇論》說：圣人“智有窮幽之鑒，神有應會之用。”⑤又說：“夫圣人功高二儀而不仁，明逾日月而彌昏。”⑥朱子講格物致知的工夫，說：“至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用，無不明矣。”這些話可予人以印象，以為圣人，專憑其是圣人，即可無所不知，無所不能。學為圣人，亦如佛教道教中，所謂學為佛，學為仙。學到某種程度，自然有某種靈異。普通人以為圣人必有極大底知識才能，即道學中，亦有許多人以為是如此。于是有許多道學中底人，都自以為，他們已竟用了“居敬存誠”的工夫，對于實際底知識、才能，都可以不學而自能。于是他們不另求知識，不另求才能。不另求當然無知識，無才能。這些人“徒以生民立極，天地立心，萬世開太平之闊論，鈐束天下，一旦有大夫之憂，當報國之日，則蒙然張口，如坐云霧”(黃梨洲語，《南雷文定》后集卷三)。這些人是無用之人。他們成為無用之人，因為他們不知他們所學底是無用之學。若使他們知他們所學底是無用之學，他們即早另外學一點有用之學，他們亦不致成為無用之人。“新理學”知道它所講底是哲學，知道哲學本來只能提高人的境界，本來不能使人有對于實際事物底積極底知識，因此亦不能使人有駕馭實際事物底才能。哲學可能使人于灑掃應對中盡性至命，亦可能使人于開飛機放大炮中，盡性至命。但不能使人知怎樣灑掃應對，怎樣開飛機放大炮。就此方面說，哲學是無用底。在以上所講底各家中，了解并明說上所說底意思者，只有禪宗與陽明。禪宗明白承認圣人，專憑其是圣人，不必有知識才能。他們說：圣人所能作底事，也就是穿衣吃飯，拉屎撒尿。他們說：禪是金屎法⑦，不會一似金，會了一似屎。不過一般人都以為他們這種說法，是反說底。又因禪宗未完全脫去宗教的成分。一般人又傳說禪宗的大師，有種種底靈異。因此禪宗雖有此說，而未為后來底人，所了解，所注意。陽明有“拔本塞源之論”⑧。他說：“夫拔本塞源之論，不明于天下，則天下之學圣人者，將日繁日難。斯人淪于禽獸夷狄，而猶自以為圣人之學。”“圣人之學，所以至簡至易，易知易從，易學易能，而以成才者，正以大端惟在復心體之同然，而知識技能，非所與論也。”(《傳習錄·答顧東橋書》)陽明又說：“所以為精金，在足色，而不在分兩。所以為圣者，在純乎天理，而不在才力也。故雖凡人而可為學，使此心純乎天理，則亦可為圣人。猶一兩之金，比之萬鎰。雖分兩懸絕，而其到足色處，可以無愧。故曰人皆可以為堯舜以此。”(《傳習錄》上)此說雖是而尚有一間未達。才力與境界，完全是兩回事。兩者不必有聯帶底關系。說有才力底圣人，是萬鎰之金，無才力底圣人是一兩之金，似乎才力與境界，尚多少有聯帶底關系。于此點我們可以說，陽明尚未盡脫流俗之見。“新理學”中底幾個重要觀念，不能使人有積極底知識，亦不能使人有駕馭實際底能力。但理及氣的觀念，可使人游心于“物之初”。道體及大全的觀念，可使人游心于“有之全”。這些觀念，可以使人知天，事天，樂天，以至于同天。這些觀念，可以使人的境界不同于自然，功利，及道德諸境界。(詳見《新原人》)這些觀念，又都是“空”底。他們所表示底都是超乎形象底。所以由這些觀念所得到底境界，是虛曠底。在這種境界中底人，是“經虛涉曠”底。在這種境界中底人，雖是“經虛涉曠”⑨，但他所作底事，還可以就是人倫日用中底事。他是雖玄遠而不離實用。在這種境界中底人，雖“經虛涉曠”，而還是“擔水砍柴”，“事父事君”。這也不是“擔水砍柴”，“事父事君”，無礙其“經虛涉曠”，而是“擔水砍柴”，“事父事君”，對于他就是“經虛涉曠”。他的境界是極高明，但與道中庸是一行不是兩行。在這種境界中底人，謂之圣人。哲學能使人成為圣人。這是哲學的無用之用。如果成為圣人，是盡人之所以為人，則哲學的無用之用，也可稱為大用。

選自商務印書館1945年版《新原道》

〔注釋〕　①形上學：即形而上學，指哲學中探究宇宙根本原理的部分。　②道學：馮友蘭先生把道學規定為“本來一個時代思潮的名稱”，它不僅指“程朱”派的“理學”，也包括“陸王”派的心學。　③《莊子·逍遙游》向、郭注：向秀、郭象是魏晉玄學時期的代表人物。向秀，魏晉竹林七賢之一，喜談老莊之學，曾注《莊子》，注未成便過世，郭象承其《莊子》余緒，成書《莊子注》三十三篇。　④僧肇(384—414)：東晉時期僧人，原崇信老莊，后出家從鳩摩羅什門下。擅長般若學，著有《肇論》等。　⑤“智有窮幽之鑒”句：出自《肇論·般若無知論》，談到般若之“智”和常識之“知”的關系。原句為“然則智有窮幽之鑒，而無知焉;神有應會之用，用無慮焉”，意思是“圣智”能深入明鑒萬物的玄冥幽微處，不含人世的惑智，遂能深遠鑒照萬物萬事背后的實相玄理;而“神會”乃適機應會萬物的功用，故能不動心起念，無慮隨緣應會萬物，所以能超然獨立世外，不被俗務所累。　⑥“夫圣人功高二儀而不仁”句：出自《肇論·般若無知論》，意思是圣人對物無所分別，一視同仁。但圣智并非如木石一般無知無覺，而是一種異于常人的“神明”，所以不能以世俗眼光論。　⑦金屎法：佛教語。禪宗指參禪。指不會就是黃金，會了就如同狗屎。　⑧拔本塞源論：本指樹根，源指水的源頭。拔本塞源，意為從根本上解決問題。王陽明主要是就“私己之欲”、“功利之毒”而發，要人們學習圣人之學。因為圣人之心就是“以天地萬物為一體”，而圣人之教就是推廣“仁者以天地萬物為一體”，以此來克除人的私心，去掉其蒙蔽，恢復人們的本心。　⑨經虛涉曠：郭象《莊子注》中“未能經虛涉曠”。指不著形象、超乎形象，取消了有無、天人、內外等一系列對立的思維方法和人生態度。〔鑒賞〕　馮友蘭(1895—1990)，現代著名哲學家。河南唐河人。出生在一個書香之家，幼年在私塾接受傳統儒學的熏陶。1912年入上海中國公學大學預科班。1915年考入北京大學中國哲學門。1919年赴美留學。1923年獲哥倫比亞大學博士學位。回國后，歷任中州大學、中山大學、燕京大學、清華大學等校教授和西南聯大文學院院長等職。從1939年到1946年，先后出版了《新理學》、《新事論》、《新事訓》、《新原人》、《新原道》和《新知言》，合稱“貞元六書”。這些著作構筑了一個“新理學”的哲學體系，是馮友蘭治學成就的集中體現。他治學融合中西，在用西方新實在論改造宋明理學的基礎上，構造了中國哲學的“新統”。馮友蘭稱，新理學不是“照著”而是“接著”宋明理學(馮友蘭習稱“宋明道學”)講的。一字之差，要表明的是他沒有照搬宋明理學，而是有所創新。具體來說，新理學是“一個全新底形上學”，“它須是‘不著實際’底”。“不著實際”就是馮友蘭一再強調的“真際”。他把宋明理學的“理”換了個名稱叫“真際”，而“實際”則為宋明理學的“氣”。具體來說，“實際”與“真際”的關系，就是“共相”和“殊相”，即一般和特殊之間的關系。馮友蘭以為，“真際”是人的思維從“實際”中用抽象的方法分析出來的，他說：“必須先有個飛機之理，然后才有飛機。”(《三松堂自序》第252頁)只有懂得制造飛機的道理，人們才能制造出飛機。這就是馮友蘭常說的“理在事先”，“在時間上，理先于具體事物言;就重要性說，理比具體事物更根本”(同上書，第253頁)。人類在制作器物時，往往在頭腦中先有關于這一活動結果的藍圖。活動的結果觀念地存在于制作者的腦海中，是人類活動的基本特征。但人類對制造飛機的道理，不是先天就有的，而是來自無數次制造飛機的實踐活動，馮友蘭把這一實踐過程全抹掉，宣稱具體事物是以抽象概念為存在的。這樣的“理世界”，是以抽象概念為先于物質世界并產生具體事物而獨立存在的主張，是屬于客觀唯心主義范疇的，其所說“不著實際，可以說是‘空’底”就是很言簡意賅的說明。馮友蘭說：“中國哲學家的錯誤，不在于他們講空虛之學，而在于他們不自知。”他認為就中國哲學史而言，只有禪宗與王陽明的學說沒有犯這方面的錯誤。馮友蘭自稱，“知道哲學本來只能提高人的境界，本來不能使人有對于實際事物底積極底知識，因此亦不能使人有駕馭實際事物底才能”。新理學的使命，不是提高人的知識水平和能力，而在于提高人的境界。他指出，中國哲學有一個主要的傳統，就是求得一種最高底境界。這種境界是最高的，但又是不離乎人倫日用，就是“極高明而道中庸”，也就是“天地境界”。在馮友蘭看來，新理學中“理”、“氣”、“道體”及“大全”的觀念，“可使人知天，事天，樂天，以至于同于天”，達到“天地境界”的地步。馮友蘭對人生境界的詮釋，在《新原人·境界》中已有分析。新理學體系創建于傳統文化面臨深刻危機之時，如何看待傳統文化成為擺在學人面前的首要問題。新理學的創立，借鑒了西方哲學的一些東西，這種借鑒的基礎是對本土哲學的一種深切理解與認同。引入西學更新傳統哲學，是對傳統文化精神一個新把握。這也許是今天我們研讀馮友蘭著作時，最大的一個啟發。